4，福泽谕吉的国家独立思想

上面已经作了较为具体的分析，《劝学篇》主要的部分和内容都是在谈个人独立的问题，对于国家的独立问题虽然有所提及，但是并没有大的展开，一方面是由于福泽写本书时候的初衷限制，另一方面可能是由于篇幅所限，所以没有仔细去说。为此，福泽需要另外执笔写一部与此有关的著作，系统地阐述自己关于国家独立问题的思想。这就是《文明论概略》。在这一章，我想主要梳理、分析该书中福泽的有关思想，以此做到较为全面地把握福泽思想中关于独立思想的全貌。

4．1，国家独立的含义以及它和文明的关系

明治八年，《文明论概略》正式发表，在序言中福泽说道：“人民的理想是要使我国的文明赶上或超过西洋文明的水平，而且不达目的誓不罢休。”[1] “赶上和超过西洋的水平”的话外之音是什么呢？日本当时的文明水平低于西方的水平，所以一切都必须依赖西方，这造成了日本在与西方国家交往的时候十分被动的形势，这实际是一种人与人之间的不平等的关系的放大，是一种国与国之间的不平等，长此以往肯定会导致日本丧失自身的独立，所以“赶上和超过西洋的水平”就意味着日本要摆脱对于西洋文明的依赖，和西方国家实现国际地位上的平等，这样才不会丧失国家的独立。因此，可以说，整部《文明论概略》就是在讲日本如何保持国家独立这个问题的。正如书名所暗示地那样，国家获得独立的根本是文明得以实现，所以福泽便是通过对于文明的详细分析来阐述他的国家独立思想的。文明论是福泽谕吉思想的一个非常重要的一部分，可以说福泽谕吉的近代化思想的精髓就在于他的文明论，这种“文明史观”也构成了福泽谕吉近代化思想的核心。

那么文明到底是什么呢？

所谓“文明”即英文的Civilization, 或拉丁文的Civilidas，原本乃“国家”之义。“文明之为物，至大至重，社会上的一切事物的发展，无不以文明为目标。”[2]文明既不单单指物质的进步，也不单单指精神的进步，而是两者都包括。同时人类的安乐和精神的进步是依靠人的智德而取得的，因此，文明的进步可以说是人类智德的进步。同时福泽还说明：文明是不断发展进步的，所以说当时世界各国之间的文明虽然有进步落后之说，但是并没有绝对完美的文明，即使一个文明相对其他文明非常进步，但是它本身还会继续发展，并没有达到最高的阶段。因此说无论对于什么样的政府都应该以这个政府是否促进文明的进步作为评价其好坏的标准，政体的差别是次要因素，君主制和共和制不能一概而论，而应该看它们是否促进文明的发展。

也正是因为文明的问题和国家的独立的问题的有着如此密切的联系，我们有必要在讨论福泽的文明思想之前，分析一下文明和日本国家独立的问题的关系。

毫无疑问，日本国家的独立是福泽一切思考的根本出发点和最终的归宿。 “我国人民首先考虑到的，就是自己国家的独立问题。”[3]那么为什么要维护日本的独立呢？因为独立问题是日本当时面临的最大的社会问题，如果不解决这个问题的话，日本将走向一条非常危险的路，不仅仅无法实现近代化，甚至都不能够保持原来的地位，而只能沦为依附于他国的二流国家，处于事实上的不平等地位。当时日本的问题和亚洲各国所面临的问题是一样的，就是如何处理好对外关系的问题。当时欧美各国资本主义迅速发展，迫切需要销售它们制造的商品，获取利润，所以走出国门主动找到亚洲各国，迫使亚洲各国对外开放市场进而和他们进行贸易。尽管以前亚洲各国都是实行闭关锁国的政策，但是现在却不得不开放门户，又因为各国对于西方近代文明了解甚少，在和欧美国家的关系上也是非常被动的。由此可见，强势的西方文明在扩大它的影响的过程之中，不断地危及到了日本的本身的独立，而日本独立之所以受到这种冲击的原因在于日本缺乏一种可以和西方文明抗衡的本国文明，也就是说日本文明在和西方文明抗衡的过程之中是和西方文明处于不平等的地位的。

当时的日本的政治情况是，它虽然经过了王政奉还（版籍奉还），推翻了幕府的统治，并且废藩制县，日本人民好象卸掉很大的负担，但是日本独立赖以实现的近代文明对于日本来说仍旧是遥不可及的事情。面对强大的西方文明，传统的东方文明包括日本文明显德非常脆弱，不堪一击，如果不能在这时候清醒地认识到问题并且寻求解决问题的方法，日本很可能就会象其它东方国家一样失去自己独立的地位，变成倍受西方列强宰割的弱小国家。

而在经济上，西方向日本出口工业制成品，日本向西方国家提供原材料，由于前者属于高附加值产品，而后者本身没有任何附加值，这种不平等的经济关系长此以往会造成西方变地越来越富有，而日本会变地越来越贫穷，在贸易上处于下风地位。然而，这并不仅仅是经济问题，这种问题会影响日本人的品德，因为西方人非常富有，日本人很贫穷，这就使得西方人非常自大而日本人变得日益卑屈，最终导致日本日益依附西方，丧失独立。因此日本在对外关系上的独立问题是非常艰巨的，在这种情况之下，日本国家的独立无疑是受到了极大的挑战，甚至存在着散失独立成为西方国家附庸乃至殖民地的危险。而与此同时，和日本相隔不远的中国，经历了和英国的鸦片战争，之后迅速地沦为了西方国家的半殖民地，这在当时日本国内引起了巨大的震动，因此，必须维护日本的独立，否则日本就会重蹈中国的满清的覆辙。

那么如何具体地维护日本的独立呢？正如上文所暗示的，日本需要有自己的强大的而且足以和西方文明抗衡的文明。只有日本拥有一个能够和西方文明处于平等的地位的文明，日本国家的独立才能够实现。然而日本固有的文明本身不足以担此巨任，那么如何创造一个足以支持日本独立的文明，或者如何想办法来弥补日本文明自身的不足呢？福泽谕吉给出的方案是考察并且学习西方的文明。只有学习并且实现西方的文明，日本才能够真正地摆脱传统东方体制对于日本发展的束缚，将人民的思想从封建道德的牢笼之中解放出来，日本人才会有独立的思想，日本国家也才会在国际的交往之中保持独立的地位。

但是很多人可能会问：“既然国家的独立是目的本身，而实现国家独立的可行性方案有很多，为什么单单选择学习西方文明这么一条路呢？”福泽谕吉显然已经意识到了别人会就这个问题提出疑问。他比较当时对于日本出路的各种不同意见，当时许多人讨论过维护日本独立的问题，但是他们所提出的方案都不适合日本的国情。比如有“皇学派”，主张“国体论”提倡复古，但是因为日本古代的文明完全不适应现代世界的时势，所以“国体论”不可能维护日本的独立；再如，还有所谓的宗教派，主张利用西方的宗教来维护日本的独立，但是现代世界的主题是贸易和战争，而宗教只能够改变人内心的东西，而且内容过于宏大，高超，不可能完全指导各国实际情况；此外还有主张攘夷的，但是因为西方人非常强大，这样反而往往给国家造成巨大的麻烦，也不利于日本文明的进步乃至国家独立。国家的独立并不是盲目排外，而是在和外国交往的过程之中能够维护日本的利益，和各国平等贸易。断绝和各国来往，这并不是真正的健康的独立，迟早还是要被外国用强制方式打开门户的。当时还有主张增强兵力的，来对抗西方的武力威胁，但是这也不是根本的方法，比如中国的洋务运动就是一个教训，尽管已经建设了一支强大的近代化军队，可是连日本的军队都打不赢。因此，保持日本的独立，唯一的道路就是努力使日本走向文明。

所以，国家独立其实就是个人独立的扩大和引申，既然个人独立需要实现，那么同样，国家独立也需要实现，个人之间需要有平等的地位，那么国家之间也要有平等的地位。日本要实现这种和西方国家一样的平等的地位，就必须要有和西方国家一样的平等的文明。既然日本自身固有的文明不足以担此重任，那么要实现日本文明和西方文明的平等，只有去学习西方的文明了，这样才能够实现日本的文明进步，所以说国家的独立是是目的和出发点，而达到这个目的的手段就是使日本实现文明。“国家独立是目的,现阶段我们的文明就是达到这个目的的手段。”[4]下面我们就看看福泽谕吉所主张的实现国家独立需要什么样的条件。

4．2，丸山真男的相对化理论

上文我们已经提到了丸山真男对于福泽谕吉的思想的独到看法。和一般的对于福泽谕吉的研究不同的是，丸山真男的研究侧重于对于福泽谕吉思想背后的独特的思维方式的研究，并且通过这种思维方式来寻找福泽谕吉的思想之中统一性。对于福泽谕吉的文明观，他仍旧采用这一研究方法，因为这一研究方法对于深入理解福泽谕吉的文明论思想极具价值，所以有必要在这里介绍一下丸山真男对于福泽谕吉的思想的观点。

丸山真男认为，就象“天不生人上之人，也不生人下之人”是福泽谕吉的个人独立思想的灵魂一样，福泽谕吉的文明观也以一个命题为灵魂的：“如果从最广义的范围来解释，这个命题可以归结为‘价值判断的相对性’主张。”[5]他在《福泽谕吉的哲学》之中，把这种相对性的思维概括为：

“在福泽看来，关于事物的善恶，真伪，美丑，轻重等价值，并不能就其本身而孤立地下判断，必须在与其他事物相关联，相比较的情况下才能判定。我们所面对的具体现实之中，并不存在什么终级的真理或者绝对的善。我们只不过是在进一步的善和更甚的恶之间，进一步的重要和更不重要之间，进一步的‘是’与更大的‘非’之间作选择。我们的行为是建立在这种不断的地比较与思量之上的。因此，不应把价值这个东西看成是内在于事物的固定性质，应该看事物所在的具体环境下能带来的实际效果如何而定。如果离开具体的状况，抽象地争论善恶是非，那么只能空发议论，毫无意义。”[6]

在此基础上，丸山真男指出福泽关于社会，政治等等领域的各种论述，几乎都是有所指的，而不是没有目的性的抽象论述，他的各种思想都是针对当时日本的现状和问题提出的，因此也是为了解决那些问题而提出的。所以有时候人们会在福泽谕吉的思想之中发现一些前后矛盾的论断，如果不能够把握他思想中的这种相对性的话，就不可能合适地理解福泽谕吉的思想前后的不一致，但是他的思想之中的这种不一致正是福泽相对地，有条件地看待问题的思维方式所决定的。当时日本需要学习西方的文明，但是西方的文明并不是绝对的完美的文明，它同样是相对的文明，只是因为日本的文明当时比西方的文明还落后，而当时的世界上只有西方文明是相比之下最先进的文明，所以日本需要学习西方文明，但是因为这种相对性，如果西方文明一直固定不变的话，日本文明也是可以赶超西方文明的。另一方面，当时日本的社会情况要求日本人有义务保护日本的国体，就是保护日本的独立，当时日本在和西方的交往之中因为文明落后，人民的精神不能独立，所以国家也很难做到独立，因此说争取日本国家的独立是当时日本的当务之急。也正因为如此，日本才需要学习文明，可以说，学习西方文明正是在这种情况之下才显示出它对于日本的价值和作用。如果不考虑日本国家的独立，学习西方文明是没有任何意义的。日本传统社会的毛病就在于“以各种形态表现的精神僵化和凝集于某一方面的社会价值”[7]。日本文明之所以落后，就在于日本文明在发展到幕府末期的时候已经成为了一个停滞的文明，这种停止必然带来了社会关系和人伦观念的绝对性，而西方文明的则一直是一个活跃的，不断变化的文明，所以一直都在发展，先进于日本文明。学习西方文明的本质正在于以一种相对化的，不停滞的文明来替代日本的传统的文明。如果从这一点来看，福泽谕吉晚年批评过度激进的民权运动就可以讲地通了，因为和幕府末期的日本情况一样，过度激进的民权运动是到了另外一种极端，造成了自由的绝对性，这对于文明的发展是毫无益处的。从这种角度看，福泽的思想就是内在一致的了，而不是相互矛盾。

丸山真男的相对性理论的价值在于它以一种哲学的视角来看待福泽谕吉的思想，这在福泽谕吉的研究之中是很少见的，大多数福泽谕吉的研究都是从福泽谕吉思想的社会功用的角度来考察的，而福泽谕吉的思想复杂琐碎，前后期变化很大，而且没有一个比较确定的体系和模式，所以研究者们常常被福泽谕吉思想之中一些相互矛盾的地方所困扰，而找不到原因所在，这必然影响了世人对于福泽谕吉的理解，有时候世人把他称作是“日本的启蒙主义者”，一会叫作是“绝对的个人主义者”，一会又称为“国家主义者”，这往往会造成思想界的混乱，阻碍我们形成一个对福泽谕吉思想系统的理解。丸山真男的相对性理论基本解决了这么一个研究难题。在福泽谕吉的思想的众多头绪之中，他理出了其中不变的原则，而这种不变的原则正是一种变本身，不能不说这是一种对于智慧的智慧的看法。

如果我们按照丸山真男的相对性理论去考察福泽谕吉的文明论思想，就会发现这种理论对于理解其文明论是非常有效的。文明在福泽谕吉那里是一个非常相对性的概念，他不仅仅断言文明发展具有相对性，也说明日本文明的发展正是建立在这种相对性之上，日本实现文明正是为了日本国家的独立和国体的维护，正是为了实现日本当时这一伟大的任务。这种鲜明的国家意识背后正是具有极大柔韧性的相对意识。所以本文对于福泽谕吉的文明的思想的考察就以丸山真男的相对性理论为出发点。

4．3，实现文明需要的条件

日本国家的独立和国体的维护需要文明才能实现，在这里日本文明的实现已经有了明确的目的了，而不是一种单纯的无限的运动，它是受制于它的目的的，如果日本的文明不能够帮助日本实现国家独立，那么这种文明便不再是一种先进的文明。而文明的这种相对性还在于它实现的条件，既然它受制于其目的，那么基于这个目的，实现文明的条件必然也是需要日本的文明是在一定的范围之内才有意义，绝对不是一个不受任何因素限制的东西。在《文明论概略》之中，文明既受制于社会智德的发展水平，也受制于它本身发展的时间性和空间性，为什么要受这种制约呢？因为只有日本文明在这样的情况之下发展才能够维护日本的国体和独立，如果文明既不考虑日本目前的社会状况，也不考虑日本和西方的国情的不同，那么这种文明必然也无法为目前日本的国家提供一个好的基础和屏障，这也就不在福泽谕吉所感兴趣的范围之内了。下面我们就看福泽谕吉的文明是如何体现这种相对性的。

4．3．1，文明要适应社会智德的发展

从细节的方面来看，文明由两个组成部分：它们分别是智慧和道德。福泽认为文明是由一国的智德来决定的，而我们看一国的智德水平，不能仅仅关注少数几个人，而应该从全国情况来确定。所以，要想知道一国的文明情况，就必须首先考察支配这个国家的风气，因为这个风气是全国人民智德的反映。既然一国的文明状况是由全国人民的智德总量来决定的，那么知道智德总量的多少，就不难了解它进退增减的情况和明确它的发展方向了。虽然人的思想状态是不断变化着的，但是我们仍旧可以利用统计学的方法来知道其中不变的规律。虽然一个人的思想状态变化多端，但是如果扩展到全国来看，智德的发展还是有着一定的规律的，而且我们也可以观测到这一规律，考察此文明的发展方向。全国人民的智德状况是不会因为几个人的意愿而轻易改变的。

那么，什么是智德呢？智德的区别是什么呢？两者的孰优孰劣呢？

智慧和道德当然是有所区别的。在《文明论概略》第六章之中，福泽指出所谓德就是道德，即“Moral”； 所谓智就是智慧，即 “Intellect”。探讨智德的区别，就应该首先对两者进行分类。德可以分为私德和公德：所谓私德就是属于人内心活动的道德，所谓公德就是指人与外界接触而表现于社交行为的道德。而智可以分为私智和公智两种：所谓私智指探索事物的道理并且能够适应它的才能，而所谓公智则指分辨事物的轻重缓急，观察其时间性和空间性的才能。智慧和道德，就象是人的思想的两个部分，各有各的作用，只有两者兼备，才可以称为文明。

智德的区别是什么呢？

首先，道德是存在于内心的东西，不是外在的行为。不论外界的事物如何地变化，道德都是不会改变的。而智慧和道德不同的地方就在于，它必须和外界事物进行接触，同时必须考虑外界事物的利弊，如果不是和外界进行接触得当的话，人的智慧就不可能发挥应有的作用。

其次，道德作为人的内在品质，它的影响范围是有限的，但是智慧则不同。如果凭借自己的智慧发现了一个规律，它马上就会产生巨大的实际效用，从而人尽皆知。智慧的传播速度和推行范围之广，绝不是用一个人的道德规劝家族朋友可以相比的。大德之所以能够流传广泛，并不在于其德本身，而在于其人善于利用其智慧来宣传其道德而已。因此，智慧的影响范围远比道德要大。

第三，道德问题是一个封闭的系统，其内容自古以来就是不变的，就是那么几条，所以说后人无论怎么刻苦学习古人的道德，都不能超出以前的所谓圣人。既然如此，如果光靠道德，社会怎么可能有所进步呢？而智慧就不一样了，古人知道的东西不一定比今人多，而今人可以发现许多古人没有发现的东西，只有凭借这些新发现的东西社会才有进步的可能性。

第四，道德不能用有形的事物来传授，而是靠学者内心的努力来实现，然而这样教化的结果如何是无法测验的，如果一个人本来并没有实现道德的标准，但是却自称自己是道德之士，我们是没有什么仪器可以对他进行测试的，这样，社会上便有可能出现伪君子。因而道德的效果也便是不可能控制的了。但是智慧却可以通过对有形的事物进行学习，因此它是有规律可寻的，它的实际效果也是可以测试的，这远比道德容易操作实行。

道德根据内心的努力与否而有所进步，似乎不需要外界多少帮助；但是智慧并不是这样，人的智慧高低完全取决于来自外界的教导，如果外界教导有方，那么一个人就会有大好的前途，而且智慧一旦有了进步，就不会再退回去了，可是道德就不一样了，即使有了进步，仍旧有可能退回去。所以“智慧是学而后进步，不学就不能进步，已经学会，就不会退步，而道德就不一样，它既难教又难学，并且是由于内心的努力与否而有所进退的。”[8]

以上简要地介绍了福泽谕吉关于智德的基本看法。他认为日本要实现文明，需要做的第一件事情就是要使文明适应并且促进日本人民智德的发展。

全国人民的智德是不可以轻易改变的，那么全国人民的智德就可以决定这个时候全国人民希望自己的国家向着哪一个方向去发展，这种客观的意愿是不随着个人意志的改变而改变的，福泽谈到，历史上所谓成功人士，英雄豪杰，无非是顺应了当时的智德状况，做了顺应民心的事情，而提出了远大理想，成为了伟大的人物；相反，没有成功甚至身死名裂的人其实就是没有能够看清智德，所做的事情没有能够顺应智德而已。在这里福泽并不强调个人能力的决定性作用，而是强调个人发挥作用背后的人民的客观需求，即人民智德的力量，这才是文明发展的原动力，显然这种思想在当时的日本是有明显的进步意义的：福泽不仅仅是不把幕府看在眼里，即使是当时万民仰慕的天皇，他都认为比不上社会的智慧德水平。明治维新时期天皇之所以能够重新复辟只是因为当时的智德状况要求这样而已，天皇重新掌握政权也是因为他顺应了当时的智德状况而已，而不是因为天皇本人的能力。

而当时日本文明的主导孔孟思想显然已经和幕府统治一样不再适应当时日本的智德状况了。福泽谕吉认为以孔孟之道为代表的封建思想其实一直都没有顺应智德。在其产生的时期，孔孟倡导仁义之政，关怀下层百姓，但是这和当时中国诸侯纷争，战乱频繁的情况并不相适应，所以孔孟一生虽然四处游说但是都志不得申，究其原因就在于他们没有把握当时的状况提出适合当时诸侯实际情况的学说而已。而到了当代，随着民智渐开，以孔孟道德的本质来指导现实的政治运作，显然更是不合时宜的。在幕府末期，日本社会仍旧处于旧的封建等级体制之中，但是随着日本的商业经济的发展和日本的长期的和平，位于社会上层的将军和大名的生活日益奢华，以至于到了后来都资不抵债了，进而只能加重对于下级武士和农民的剥削，后者在这种情况下，迅速贫苦化，从而人民自发地以各种形式寻求改变以前不平等的关系。“从1785年到明治维新前夕，八十年间共爆发了1009次农民起义，特别是1837年的大盐平八郎起义和1842年的近江农民起义尤为重要。”[9]

直到幕府被明治政府所取代，这种争取平等地位的运动还没有中断，在十九世纪七十年代由士族和知识分子发起的自由民权运动，和农民运动相结合，迫使当时的明治政府开始了立宪的进程[10]。

福泽的思想活动正是在这样的社会背景之下进行的，作为一个进步的社会思想家，他认识到了在当时的形势之下，人民的智德状况对于社会的要求已经不一样了，他们开始要求平等的地位，要求自身的独立，进而实现社会范围内的普遍的自由和民权，而日本以前的那套社会秩序已经不能再促进这种智德的发展了，所以就必须改变这种形势，全面地接受西方的文明。而学习西方文明就必须先移风易俗，为什么西方人能够创造出比东方人更加出色的文明呢？原因就在于其习惯或者风俗。比如西方一直以来便有众议制，这样人们就可以互相团结合作，集体办事，这样的效果远比东方人的各自为政，不问世事要好。

从智德的角度来看，西方文明自然是顺应当时西方各国的智德的，但是现在要学习西方文明，福泽所关心的是，它是否也适应日本当时的智德状况。从上面的论述就可以看出，一国的智德状况就是民心。当时日本已经废番置县，并且和西方发达国家有了非常密切的接触。民心都倾向于实现社会的平等，个人的独立，摆脱封建思想和体制的束缚，而传统的思想和体制的弊病也已经非常明显，对民众没有了基本的威信。而西方文明恰恰和民众的意愿相互契合，所以说西方文明也是适应当时日本的时势的。所以日本有必要吸取西方的文明，有必要移风易俗，也就是说先要学习西方的精神内核，比如应该马上实行国民会议，即使日本民智未开，但是却可使日本人形成一种新的思维和做事习惯，这样一来自然民智便会进步，自然顺应了当时的智德状况。如果以民智未开为理由阻碍国民会议召开，反而会使日本就这么固步自封下去，日本社会发展就永远根不上时势，永远不可能使文明有所进步。

在福泽这里，文明是在和智德的关系之中才变得有意义的，而智德发展是变化的，是相对的，而文明需要适应智德才可以成为一个更好的文明，所以文明也便是相对的，这种相对性就在于文明决定于智德的状况。除了智德状况，文明还受什么因素制约呢？福泽认为另外一个决定文明的因素就是时势。

4．3．2．文明要顺应时势

福泽在《文明论概略》第七章之中说：“必须选择地点，不可错过时机。”[11]地点和时机在福泽的语境之中意味着文明的空间性和时间性，而文明的时间性和空间性恰恰是制约文明发展的两个主要因素，简单地说就是时势。其实时势也是和智德有着密切的关系的，智德的所指正是一个社会的整体的民心，而民心之动，民心之区别正形成了一个社会的时势，可以说，文明所受的的时间性和空间性的制约正是智德的空间性和时间性的制约。它们貌似依旧是对智德的基本问题进行分析，然而，这种分析恰恰成为了日本学习西方文明以实现独立的最重要的理论基础。福泽正是通过对这两方面的论述，才为日本学习西方文明提供理论的依据。

4．3．2．1，智德发展的时间性对文明的影响

所谓智德发展的时间性就是说在不同的时间，智德的消长关系是不同的，并不是固定不变的。在野蛮时代，由于人们的智力并不发达，所以会产生迷信，由于没有公理所以人们会依赖强权；后来当君主制建立了，政府开始以所谓的礼乐来征服人民，人们在恩威并施之下，逐渐各安其所，并且对君主还感激不尽，这在今天的人看来，是不合理的，但是时势决定一切，那时人们智力不发达，又没有法律可以执行，只能这样了，所以在野蛮时代人们之间的关系，只有恩威两个方面，没有智慧的地位。“如果以现代人的思想来看上述情况，似乎是极不合理的，但这是时势所使然，没有理由苛责他们。对于那个时代的人，既不能讲智慧，又难以制定法制来共同遵守。”[12]

但是随着人类文化的逐渐发展，智力不断进步，人心也产生了怀疑的精神，对于宇宙事物，也会试图去寻找其规律，于是人的自主性就逐渐增强，勇气和智慧的作用就越来越大了，人类对于自然界就不再单单是畏惧了，而是去探索其本质了。同样，随着智力的发展，人们也开始探索人和人的关系的规律了。于是以前的圣贤之言，经典之教就不足以为人们行事的典范了。现代人可以有现代人的行为规则，以前的以暴制暴的原则开始被以理制暴的原则所取代。政府和人民之间的关系也不再是统治和被统治的关系，而是服务性的关系。当然在这个过程之中，随着文明的进步，道德的权威虽然有所丧失，但是其力量并没有减少，而是智德同时增加了分量，把私扩大为公，将公智公德推广到了整个社会，逐渐使社会走向太平。

所以说，私德在野蛮的时代其功用最为显著，但是随着文明的进步，它逐渐丧失权威，转化为公德，以上便是智德的时间性。正是由于文明具有时间性，所以文明不是一成不变的，当一个国家的文明已经是再适应当时的智德的水平的时候，甚至成为其阻碍的时候，我们就应该改变或者代替这个文明。

下面我们就看一看当时日本的文明是什么样的。

日本文明最大的问题就在于日本社会一直有着权力的偏重的问题。“权力的偏重，普遍渗透了人与人之间的关系之中。”[13]这种偏重是一种日本人固有的风气，自古以来就慢慢形成。起先，权力是偏重于皇室，后来权力又偏重于武家。权力无论偏重于谁，日本社会都有统治阶层和被统治的阶层，两者一直保持着上下主从的关系，统治者把被统治者看作自己的财产和奴隶，而被统治者也心甘情愿，没有任何独立和尊严意识。欧洲各国的政府会随着国家形势的改变而作相应的政策的改动，但是日本的宗教学术工商都被政府所控制，所以它们根本无法影响政府，只有政府影响它们的份，因此权力就一直偏重于政府一方，根本不可能产生分权思想。比如，在宗教方面，在日本曾经有过重大影响的宗教是佛教，但是日本的佛教不象西方的宗教权力是在世俗权力之外的，佛教一开始就是站在统治者一边，并且依靠其力量来扩大自己的影响范围，因此从实质上来看日本是没有宗教权的。再如，从儒学方面来看，儒学不同于宗教，很大一部分是讲如何治国平天下的，其内容本身就是关于统治权术的，自然也是被政府所控制，学术不过是政府统治社会的学术，并不是真正的学术；日本最有才智的儒者都是最会玩弄政治权柄的人。再如，日本的武士似乎很厉害，但是他们仍旧没有独立的精神，武士所谓的豪放不是因为自身独立自由的精神驱使，而是被外在的诱惑驱使的：不是为了升官发财就是为了光宗耀祖，所以武士也是遵循着日本社会的规矩准则，生活在权力偏重的社会之中，并不以其对人服从为耻，这和西方人爱惜自己的地位，尊重自己的身份，维护自己的权利相比，有明显的差别。

正是因为日本社会一直处于权力偏重一方的情况之中，统治者和被统治者之间交流很少，统治者一直想维护现有的秩序，维护其一己私利，而被统治者则一味地服从，不思改变，这种不平等的关系在以前也许还比较能够适应当时的时势，但是随着人们智德的发展这种不平等关系逐渐成为了阻碍智德发展的东西，最终在幕府末期也就是福泽所处的时代导致社会发展停滞，从而阻碍了文明的进步和发展，这种阻碍体现在两个方面：

首先，在人们的生存状态来看，社会被分为统治者和被统治者，界限分明。即使人们有才能，但是没有机会施展，人活着仅仅是为了苟全性命，时间长了，这种习惯变成了人的本性，完全丧失了“敢作敢为”的进取精神，“日本人自古以来，就不重视自己的地位，只知道趋炎附势。”[14]因此日本的社会也便停滞不前了。

其次，在经济方面，一方面，经济生活分生产和消费两个部分，这两部分必须互相协调经济才会健康发展，但是在日本社会之中，社会被分为统治者和被统治者，相应的有生产者和不生产者，生产者把产品以赋税的形式交给统治者，但是赋税一去就没有了去向，所以人民只知道积累而不知道消费的情况，而统治者则只知道消费而不积累，因为权力的偏重而形成的这种情况，导致了经济长期停滞不前。另一方面呢，理财之道既要活泼果敢又要节俭克制，但是因为前面的情况，积累者虽然有节俭克制的思想但是缺乏活泼果敢的精神最终导致吝啬，而消费者虽然有活泼果敢精神但是并不懂地节俭克制最后导致浪费，所以导致整个社会不会理财，自然经济会很糟糕[15]。因此，日本文明和西方文明相比，最大的缺陷就在权力过于集中，导致了各方面发展不顺利，所以福泽在这里大力赞同分权的思想。

以上两个方面实际上是不平等关系的实际反映，从以上的分析之中我们可以知道，智德的时间性决定国家的现有文明并不是在所有的时候都适应智德的发展的。当文明水平不再适应智德的发展步伐的时候，它肯定会造成本国文明和其他国家文明之间的事实上的不平等，这种不平等最终变会阻碍本国的独立。也就是说，欲使本国实现独立，一定要努力实现本国文明和其他文明平等的地位，那么本国的文明水平就必须和智德的发展步伐时刻保持一致，需要改变的时候一定要改变，需要学习其他文明的时候一定要学习其他的文明，这是由文明的时势所决定的。当然文明的时势不仅仅在于其时间性，下面我们再看看智德的空间性对于文明的制约。

4．3．2．2，智德发展的空间性对于文明的影响

一般来说，在家庭里面，人与人之间的关系完全是依靠道德来维持的。但是在家庭之外，血缘关系逐渐变淡，甚至消失，道德的作用也便越来越小了。“血缘越远，相互间的情感也就淡薄。”[16]一些我们认为是道德行为的东西其实并不是完全由道德感引起的。比如君臣关系，忠君关系实际上是由于人类天赋的“党派性”和“风气”导致的，所以即便在君臣之间，道德的功效也是极其有限的。故而，能够充分发挥道德力量的地方只有家庭了，一出家门，道德的力量便慢慢减弱。而这些地方的秩序的维持就只有靠法律了，虽然法律的规则冷冰冰的，一是一，二是二，似乎没有一点道义可言，但是它确实是当今世界最完美的东西了。法律是社会为了防止恶而制订的，但是可以因此保护好人；在法律制度下，好人的行为并不会受到什么妨碍，反而会因为恶的行为受到制止和约束而得到便利。因此它是促进人类文明发展的非常有效的工具，有的法律虽然与道义相悖，但是从实际效果上看，它却和道义一样对人仍旧有很大的益处。

而这种文明的空间性也反映在了国家之间。当今的西方各国，正是因为不再迷信道德的作用，而开始探索自然界和人类交往的规律，从而想出正确处理它们的方法，制订了各方面的法律，使的社会各个方面都能够变得秩序井然。西方的文明如此发达，而东方国家为什么不认真学习西方的这些先进的经验呢？此时的日本，不仅仅道德的因素扩展到了整个社会，而且还认识不到西方文明的优势，所以一旦两者发生接触，那么日本文明自然也就处于劣势了，随之而来的结果是日本处于被动挨打和不平等的地位。

那么从上面的分析，我们如何可以看出西方文明就比日本文明先进呢？我们已经知道，文明的发展具有空间性，不同的国家其文明的发展程度是不一样的，因此这必然会造成文明的先进和不先进之分，这种差别就是文明的差别，也是文明之间不平等的根源。

既然构成了一个文明的主要部分是智德，那么日本文明和西方文明的差别也就在于智德的不同了，确切地说这种区别包括两个方面：一是智慧和道德的差别，一是对待智德的态度的差别。

日本和西方国家其实在道德上的差别是不大的，因为人类社会的行为所依赖的道德准则就那么几条，这在日本和西方都是一样的。但是在智慧上，日本则比西方落后一大截，当西方人已经经历了工业革命，大规模地提高自己改造自然的能力的时候，日本仍旧处于落后的农业社会，而正是这一方面的差别，导致日本日本社会落后于西方社会。

然而，有差别虽然是一个问题，但是最大的问题却不在于差别的存在，而在于看待差别的态度。可以说，当时阻挠日本文明进步的一个潜在的因素就在于对于文明的错误的态度，而不是差别本身。福泽为此用了很大努力去纠正当时日本社会之中关于智德关系的态度上的一个误区：过度重视道德教化而忽视了智慧的进步，也就是在吸取西方文明的时候，执着于双方的道德比较，而忽视了对于西方智慧的吸取和接受。虽然智德两者都是文明不可分割的部分，但是相比较而言，智慧的比重更大一些，智慧可以没有道德，但是道德不可以没有智慧。日本和西方文明在道德层面其实没有多少区别的，也就是说各有优劣，因此说对这两者进行争论便是没有什么意义的。相比之下，对于日本当时的形势来说，道德的问题显然不是燃眉之急，日本当时最大的问题是在于智慧方面。以日本人当时的智慧和西方人相比，是远远落后于他们的，因此当时日本迫切需要的不是西方的道德而是西方的智慧，智慧不仅能够增加道德的光辉，还能够保护道德，消灭罪恶。所以说只有学习西方人的智慧之学，才能够真正是日本文明走向近代化。在这里我们发现福泽似乎与那些中体西用的论调有些相似之处，但是要把两者区别开来，福泽并不是反对改变日本的道德，只是说在当时的情况下，改变日本的智慧更加紧要。因为有一些保守人物，执着于日西道德的比较，为的是维护日本的旧的道德，从而借此贬低西方文明，使的西方的智慧也无从学起，而福泽的这些论述不仅仅反驳了那些道德至上论，还把道德放到一个无足轻重的地方，就为学习西方文明打开了一个口子。

也正是从上面的论述之中我们可以得出结论，日本文明和西方文明相比，日本和西方，道德是相似的。而日本仍旧落后于西方，可见最关键的落后的地方就在于日本智慧的落后，而西方文明之所以进步，就在于它在智慧上的领先优势。如果日本文明需要进步甚至赶超西方，只能从智慧的提升着手，而不应该从道德着手。只有这样才能逐渐消除日本和西方文明之间的差别，从而使日本能够和西方平起平坐。那么对于日本智慧的提升福泽又提出了什么样的可行性方案呢？

正如前面所说的，日本文明和西方文明的最大区别在于智而不在于德，我们学习西方文明就应该以智为主。福泽便提出，在学习西方智慧的时候应该从两方面去学习。

首先是从精神的层面来看。文明有两个方面，一个是外在的事物，一个是内在的精神。外在的文明易取，内在的文明难取，福泽认为应该先吸取难的方面，才能够收到效果。“我的主张是先求其精神，排除障碍，为汲取外形文明开辟道路。”[17]因为按照一般人的看法，应该先吸取容易的地方，但是这样往往会忽略了文明的精神，结果最后什么都学不来，而文明的精神就是人心，所以吸取西方的文明，必须先难后易，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有形体的物质，按照这个顺序，虽然比较困难，但是这种程序其实并没有什么真正的障碍，它是可以顺利达到目标的，如果顺序颠倒就可能达不到目标。以这种方式学习西方的精神智慧，就在于它能够培养日本国民的独立的精神。

另一方面，西方的智慧不仅仅有精神的智慧，还有国家的智慧，这些都需要学习以便实现日本国家的独立。这种国家的智慧就在于建立拥有实威的政府。

所谓实威就是政府为了维护国家政权，而必须要有的权威，但是当政府因为人民的智德未开而使用道理以外的威力的时候，这就是虚威了。当使用虚威建立了政府的时候，政府又对它加以种种修饰，修饰越多，越能够迷惑人的耳目，于是这个政府就会日益腐朽，裹足不前，文明自然难以进步。但是随着人智渐开，它就显得不合时宜了。统治人民的方法，只有根据道理，制定法律，然后用法律的实威，来使人民遵守这些法律，这样国家能适应现代文明进步的大势。

日本为了维护国家的独立，保卫国体是十分重要的任务。但是当时的人往往分不清楚日本的国体和血统。天皇制是日本的血统，但是并非日本国体。人们把天皇制误解为日本国体，认为维护天皇制便是维护日本的国体和独立。这样就偏离了实威的政府的原则，因为天皇制不可能有那种西方意义上的法律，也就不可能是一个实威的政府。这种做法非但维护不了国体，有可能还会阻碍日本独立的进程。日本最主要的还是要学习西方的先进体制，不要拘泥于要不要维护天皇制，而要学习西方的先进的法律，建立真正的实威的政府，才可能使日本的独立走上正道。

最后，福泽谕吉强调学习西方文明要全面吸收。福泽谕吉论述文明的开化过程并不仅仅是简简单单地描述一个当今世界文明格局，而在于强调文明开化过程之后所隐藏的文明发展和进化的实质，而这种实质为日本文明从半开化的状态发展到文明状态提供了可能性，实现西方意义上的文明也便成为了日本近代化的基本方向。日本的近代化只能以西方文明为自己的目标，因为在三个文明的发展模式之中，只有西方文明是最先进的，也最具有开拓性。虽然西方文明仍旧有缺陷，但是它不失为当今世界人智的顶点，足以值得日本去学习和借鉴。在这个学习过程之中，福泽谕吉坚定地支持对西方文明的全面吸收。因为日西文明最重要的差别在于两国思维方式以及精神风貌的差别，因此如果要借鉴西方文明，就必须学习这些内在的精神文明，而不能仅仅局限于器物方面的学习。在这个方面上，福泽谕吉的想法和其它的对于西方文明取长补短的思想是完全不同的，他主张对西方文明的全面吸收，只有在人心的层面上对日本文化进行改造，才能够为日本的近代化开辟一条可以走的道路，如果仅仅学习一些外在的皮毛，而不学习最本质的东西，那就是变相维护日本既有的落后体制，这样只能使日本的近代化停滞不前。

在这种情况下，日本和西方文明之间的差别就能逐渐缩小，从而提升日本文明的先进性，达到和西方文明的平等，从而实现日本国家的独立。

综合以上所论述的，正是智德的时间性和空间性，决定了不一国的文明可能在以前是适应智德的发展的，但是到了现在就成为了阻碍其发展的因素；同时各国之间的文明的发展是有区别的，这种区别决定了文明之间的先进与否和文明之间的不平等，如果不能认识到这两个文明的特性，国家必然会变地故步自封，不思进取，从而就可能散失了独立。但是从另一方面来说，文明的时间性和空间性决定一国的智德水平并不是一成不变的，而是可以改变的，换句话说，日本文明虽然比西方文明落后，但是这并不可怕，只要对日本文明进行改造，破除已经不再适应时势的旧的文明，学习比自己要先进的西方的文明，就可以使日本的文明达到和西方文明一样先进的地步，从而两者达到平等的地位，只有在这种情况下，日本国家的独立才可能实现。既然这样，我们可能会产生这样的疑问，既然日本需要学习西方文明才能够实现自己和西方国家的平等，进而实现独立，那么会不会发生这种情况：日本不适应西方的文明，从而不能有效地实现日本和西方国家的平等。那么福泽谕吉是怎么样考虑这个问题的呢？

4．3．3，日本文明自身的条件对于日本实现文明的影响

上文提到，日本文明为了争取独立的地位而学习西方文明的时候可能会遇到西方文明在本国不适应的情况。福泽谕吉其实也意识到了这种可能性，因为毕竟国家和国家之间的情况是不同的，一国的文明不可能完全适应另一国的实际情况。但是，在福泽谕吉看来，日本文明自身包含着许多有利于学习西方文明的因素，也就是，在日本文明努力实现和西方文明平起平坐，进而实现国家独立的过程之中，日本文明自身的因素是一种潜在的推动力。那么这种日本本身的文化因素是什么呢？

在《文明论概略》第二章之中，福泽谕吉说到，虽然日本和中国当时都属于半开化的社会，都应该学习西方的文明，但是中国的半开化和日本的半开化是不同的。当国家的统治因素是单一因素的时候，这个国家就很难产生或者接受自由的思想，也就很难学习西方的文明。中国文明在早期的时候曾经孕育着自由的气息，在周朝末年，虽然诸侯割据，天下大乱，但是因为大家各自为政，所以独裁专制的权力被削弱，从而为自由思想的产生提供了土壤。于是在这个时候中国思想界出现了百家争鸣，各种相反的观点被世人接受的局面。然而这种局面在秦始皇统一中国之后就消失了，因为百家争鸣的自由风潮并不利于维护大一统的国家的稳定。后来统治者又“罢黜百家，独尊儒术”，在那么多思想之中选出儒家这种最适合统一的专制帝国发展的思想作为社会的正统思想。于是中国的自由风气便消失了，虽然中国历史上多次改朝换代，思想界却一直维持着儒家正统的局面。与中国不同的是，日本并没有经历中国式的改朝换代，其一直以来的社会格局却有助于自由思想的传播。一开始日本也是天皇集多种权力于一身，和中国没有两样。但是到了中古时代，武人开始执政，从而打破了天皇一家独大的格局。天皇虽然名义上还是最高统治者，处于至尊的地位，但是实际掌握权力的人却是武家，他们处于至强的地位，这样至尊至强分布于两处，不至于垄断于一处，于是也便在此两种思想当中留下了思考的余地，从而有了自由思想传递的潜力。而我们再回过头来看西方文明，发现其与日本文明竟然有诸多相似之处，比如，中世纪西方世俗权力和教会权力的分割便类似于日本武家和天皇的分权。这种内在的相似之处决定日本文明与西方文明的相通之处更多，也就更加有利于日本吸取西方文明了。所以福泽在《文明论概略》第二章之中说：“ 中国是一个把专制神权政府传于万世的国家，日本则是在神权政府的基础上配合武力的国家。中国是一个因素，日本则包括两个因素。如果从这个问题来探讨文明的先后，那么，中国如果不经过一番变革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西方文明方面，可以说，日本是比中国容易的。”[18]。因此说，日本文明自身有许多和西方文明相通的因素，这也构成了日本实现文明的一个内在条件。

综上所述，日本文明的实现有三个条件，一是日本智德水平的提高，一是日本需要顺应时势，改变日本旧有的文明，学习西方先进的文明，一是日本自身便存在的文明发展的有利因素。只要有这三个条件，日本就可以改变自己现有的落后文明，逐渐使自己的文明发展到和西方一样的地步，从而在国家之间实现日本和西方国家平等的地位，就象人和人之间实现平等就会实现人和人的独立一样，日本和西方国家实现了平等便实现了日本和西方国家之间的独立。

在前两部分之中，我们基本构勒出了福泽谕吉独立思想的基本内容，独立分为两个部分，一个是个人的独立，一个是国家的独立，虽然个人和国家是不同的，但是它们实现独立的本质是一样的，无论是个人的独立还是国家的独立，其内在的实质都是实现平等，人和人之间要平等，国家和国家之间也要平等，可以说，平等的思想是贯穿福泽谕吉独立思想的一条主线。正是以平等为主线的独立思想构成了福泽谕吉关于日本近代化思想的主体。

从上面几个部分的论述我们不难发现，日本文明的实现所受制的东西很多，或者说日本的文明是在一种相互的关系之中才可以发展的。智德的进步决定了文明的选择，当智德的发展水平需要一种新的文明的时候，就应该寻找一种新的文明来代替不再适应智德进步的旧的文明，而且这种新的文明必须是适应当时智德的发展水平，而不能仅仅是因为它比较新或者它看起来先进就可以了。更加具体地说，可能一国以前的文明在智德发展水平还没有变化的时候，是适应当时智德的发展的，因此可以说是在那时先进的文明，但是随着时间的推移，这种文明可能就不再适应智德的发展了，文明也就需要随着时间的变化进行变化。而在世界上，不同的国家之间，也有不同的文明，文明的发展程度也是很不一样，有可能一个国家的文明比其他国家的文明更能够适应本国的智德水平，所以本国的文明可以称为是先进的文明。这种文明的时间和空间性是文明的意义所在，一个文明只有在特定的时间和空间之内才能对它的价值进行讨论，也就是在这种相对性的关系之中，我们才可以发现一个文明是不是进步的文明，是不是需要我们去追求的文明。真正的文明也恰恰是在正确的时间和正确的地点来实现的。这正是丸山真男相对性理论所给我们指示的东西。

[1] [日]福泽谕吉著，北京编译社译: 文明论概略,2页,商务印书馆,1992

[2] [日]福泽谕吉著，北京编译社译: 文明论概略,30页,商务印书馆,1992

[3] [日]福泽谕吉著，北京编译社译: 文明论概略,168页,商务印书馆,1992

[4] [日]福泽谕吉著，北京编译社译: 文明论概略,192页,商务印书馆,1992

[5] [日]丸山真男著，区建英译: 福泽谕吉与日本近代化,46页,学林出版社，1992

[6] [日]丸山真男著，区建英译: 福泽谕吉与日本近代化,46页,学林出版社，1992

[7] [日]丸山真男著，区建英译: 福泽谕吉与日本近代化,61页,学林出版社，1992

[8] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，88页，北京，商务印书馆，1992

[9] 刘志功，《日本近代历史和现状》，旅游教育出版社，北京，1995

[10] 见注86

[11] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，105页，北京，商务印书馆，1992

[12] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，107页，北京，商务印书馆，1992

[13] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，132页，北京，商务印书馆，1992

[14] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，141页，北京，商务印书馆，1992

[15] 在幕府末期，随着商品经济的发展，上自将军，下至一般武士的统治阶层都沉迷于生活享乐，以致各种费用猛增，收支失去平衡。日本各藩财政连年亏损，借贷金额惊人。一般武士则在这种情况下急速走向贫困。许多武士沦为平民。在这种情况下，武家开始依赖商人，获取他们所需要的财富，商人则趁机壮大势力，造成了社会上财富的更加集中和土地的兼并，最终出现了大量破产的武士和农民。原来的社会等级随之开始崩溃，这正是福泽谕吉写《劝学篇》的社会背景。

[16] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，113页，北京，商务印书馆，1992

[17] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，13页，北京，商务印书馆，1992

[18] [日]福泽谕吉著，北京编译社译：文明论概论，18页，北京，商务印书馆，1992